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Un bouddhisme agnostique ? par Stephen Batchelor


Stephen Batchelor"Ne pouvons-nous pas imaginer une forme individu√©e du dharma s'appuyant sur de petites communaut√©s ind√©pendantes d'amiti√© spirituelle ? Ne pouvons-nous pas envisager un bouddhisme ancr√© dans notre existence, th√©rapeutique, d√©mocratique, imaginatif, anarchique et agnostique pour l'Occident ?" Quelques réflexions de Stephen Batchelor extraites de son livre The Awakening of the West : The encounter of Buddhism and Western culture (San Francisco, Thorsons, 1995).

Apr√®s avoir pratiqu√© une dizaine d'ann√©es dans les traditions tib√©taine puis zen cor√©enne, Stephen Batchelor a notamment √©t√© directeur du Coll√®ge d'√Čtudes Bouddhiques de Sharpham (Grande-Bretagne). Peu connu en France, son audience est cependant importante dans les pays anglo-saxons. Il tente lui-m√™me de penser un bouddhisme √† l'Occidentale. Son avant-dernier livre Buddhism without beliefs: A contemporary guide to awakening (London, Bloomsbury, 1997) a suscit√© de nombreux commentaires voire des controverses dans les cercles bouddhistes am√©ricains : il y d√©fendait l'id√©e d'un bouddhisme agnostique, qui pourrait faire l'√©conomie de la croyance en la r√©incarnation. Il r√©side actuellement en France avec sa femme Martine Batchelor, auteure √©galement de plusieurs livres sur le bouddhisme.



Un monde qui accepte une pluralit√© de perceptions, une r√©alit√© contingente d√©nu√©e d'une essence, une nature trouble, cliv√©e, insaisissable et ind√©termin√©e du moi ainsi que la confusion et l'angoisse qui impr√®gnent la conscience humaine semblerait aller au bouddhisme comme un gant. Mais cela n'a rien de nouveau. Depuis Schopenhauer, les d√©fenseurs europ√©ens du bouddhisme ont toujours √©t√© impressionn√©s par des doctrines conciliables avec leur propre vision du monde. Les disciples de Kant y avaient d√©j√† vu ses id√©es, de la m√™me fa√ßon qu'aujourd'hui les d√©constructionnistes y voient les d√©cryptages d'un Jacques Derrida. De la m√™me mani√®re, durant les cent derni√®res ann√©es, les enseignements du bouddhisme ont pu servir √† corroborer des conceptions th√©osophiques, behavioristes, fascistes, √©cologistes et m√™me celles de la physique quantiques. Le bouddhisme ne serait-il donc qu'un amas exotique d'id√©es d√©saccord√©es, une sorte de "Babylone de doctrines", comme Matteo Ricci le pr√©sumait, o√Ļ chacun y trouverait finalement ce qu'il y cherche ? A moins que ce ne soit une nouvelle illustration de la parabole du Bouddha o√Ļ des aveugles d√©clarent tour √† tour qu'un √©l√©phant est pour les uns, un pilier, un mur, pour les autres, une corde, un tuyau, selon la partie du corps de l'animal qu'ils palpent.

Il y a autant de figures du bouddhisme qu'il y a de mani√®res de l'appr√©hender pour un esprit europ√©en bigarr√© et versatile. A chaque fois, le terme de "bouddhisme" d√©signe quelque chose de diff√©rent. Pour les rationalistes, il s'agit d'un objet de type philologique, diss√©cable et connaissable. Pour les romantiques, il s'agit d'un objet imaginaire, enti√®rement pur et bon, qui servira √† justifier leur m√©pris d'un Occident corrompu. Cependant m√™me si les premiers pensent le comprendre et les seconds semblent le conna√ģtre, qu'en est-il r√©ellement du bouddhisme ? Rien qui ne soit identifiable. Le dharma n'est pas réductible à "ceci" ou "cela". Figer l'éléphant dans l'espace ou dans le temps revient à le tuer. L'éléphant respire et se meut d'une manière imprévisible.

"Les formes du bouddhisme", écrit le moine et poète Vietnamien Thich Nhat Hanh, "doivent changer de telle façon que son essence demeure inchangée. Celle-ci repose sur des principes vivants qui ne peuvent être formulés d'une façon donnée." On ne peut donc r√©duire le bouddhisme √† un syst√®me moral, une philosophie, une psychologie, une religion, une foi, une exp√©rience mystique ou bien une pratique d√©votionnelle, une pratique de m√©ditation ou une psychoth√©rapie. Et cependant il peut embrasser tous ces aspects. L'attitude du bouddhisme envers la vie n'est ni rationnelle ni irrationnelle ; fond√©e ni sur les sentiments, ni sur l'intuition, ni sur les sensations. Pourtant, elle int√®gre tout cela. [...]

Le bouddhisme est aujourd'hui pratiqué par des Européens en Europe, au sein de communautés relativement permanentes, sous la direction d'enseignants formés dans d'anciennes traditions. Si l'on met à part quelques exceptions notables, cette acculturation a véritablement débuté dans les années soixante avec, d'un côté, le mouvement de bhikkhu theravadin, de rôshi Japonais et de lamas Tib√©tains qui venaient en Occident, et de l'autre celui de jeunes Europ√©ens ou Am√©ricains qui se rendaient en Asie. Durant les vingt-cinq derni√®res ann√©es, le nombre de centres bouddhistes s'est consid√©rablement et rapidement accru dans toute l'Europe. N√©anmoins, il ne s'agit que d'une p√©riode de transition, car, malgr√© quelques tentatives, le bouddhisme a encore √† acqu√©rir son identit√© distincte, europ√©enne ou occidentale. [...]

Même dans un pays de tradition bouddhiste, pratiquer le dharma relève avant tout d'un choix personnel - cela a peu de sens de se considérer comme bouddhiste par la naissance. Même lorsqu'un tel choix s'exprime par une vie dédiée à la foi, c'est le choix plus que la foi qui a besoin d'être réaffirmé.

Le choix du dharma n'a jamais et ne peut jamais avoir lieu en dehors d'un contexte culturel. [...]. En tant qu'Européen, je ne peux me tenir hors de l'histoire qui m'a créé. Prétendre le contraire serait succomber à une illusion sentimentaliste. Pratiquer le dharma ne consiste ni √† rejeter la raison ni √† rejeter l'√©motion mais √† cr√©er un juste milieu entre les deux. De la m√™me fa√ßon que je peux respecter et profiter de la clart√© d'une analyse de texte rationnelle, je peux tout autant √™tre nourri par la profondeur et la ferveur des √©motions. Mais je n'ai plus besoin de d√©finir uniquement le dharma en termes de raison ou d'émotion. Car je me suis abreuvé à une autre source : la transmission orale révélée par des rencontres qui m'a ouvert à d'autres possibilités. Plus que n'importe quoi d'autre, cette transmission vivante, d'une personne à une autre, qui s'oppose à une connaissance livresque, est la marque du dharma qui a pénétré l'Occident.

Nos habitudes mentales, rationnelles ou émotionnelles, sont tellement fortes que même cette rencontre est susceptible de se conformer à certains stéréotypes. Le maître spirituel peut être perçu comme une personne détenant une connaissance ou une autorité illimitées (type rationnel) ou comme s'identifiant à la figure d'un père ou d'un partenaire idéal (type émotionnel). Néanmoins rencontrer le dharma par l'entremise d'une personne demande de faire table rase de ce genre de perceptions. [...]

Les formes que le bouddhisme adopte en tant que religion institutionnalisée dépendent toujours de conditions historiques. Chaque pays d'Asie dans lequel le bouddhisme a pris racine a produit sa propre variante spécifique du dharma, souvent, comme nous l'avons vu, en réponse à des contraintes politiques ou culturelles. S'il doit prendre racine en Europe, un genre d'adaptation similaire aura inévitablement lieu.

Il est impossible de dire comment cela va se passer exactement. Mais le bouddhisme en tant que religion organis√©e n'a-t-il pas fait son temps ? N'avons-nous pas √©t√© t√©moins tout au long de l'histoire de la d√©faillance des institutions bouddhiques asiatiques ? Celles-ci √©taient toujours pr√™tes √† investir leur autorit√© au sein de riches et hi√©rarchis√©s monast√®res et temples ; on les a vues souvent compromises moralement par leurs relations avec les gouvernements et les √Čtats. Ne pouvons-nous pas imaginer une forme individu√©e du dharma s'appuyant sur de petites communautés indépendantes d'amitié spirituelle ? Ne pouvons-nous pas envisager un bouddhisme ancré dans notre existence, thérapeutique, démocratique, imaginatif, anarchique et agnostique pour l'Occident ?

De telles transitions vont certainement provoquer des tensions. Bien qu'une tradition bouddhique asiatique puisse voir son implantation en Europe comme une façon de se pérenniser, ses adhérents européens seront peut-être plus motivés par le désir de résoudre leur propre crise spirituelle. Leur fidélité sera peut-être écartelée entre l'obéissance reconnaissante et l'urgence de répondre aux demandes sans précédent de la situation actuelle, ce qu'un enseignant asiatique peut ne pas comprendre. De telles périodes de transition sont propices aux innovations créatives mais aussi aux ruptures douloureuses avec la tradition.

Dire que le bouddhisme est impermanent, insubstantiel et conditionn√© revient simplement √† exposer sa propre compr√©hension de la nature des choses. Cependant ses enseignements nous mettent continuellement en garde contre la forte tendance √† fermer les yeux sur cette r√©alit√©. Le danger de r√©ification, c'est-√†-dire de consid√©rer une chose comme permanente, substantielle et inconditionn√©e, a plus de chance de se produire lorsqu'on investit celle-ci d'une supr√™me valeur. Bien que le locus classicus de cette erreur repose sur la conception d'un moi, la m√™me erreur peut aussi facilement se produire en ce qui concerne le bouddhisme. Au lieu de voir une manifestation particuli√®re du dharma comme étant une tradition spirituelle vivante de possibilités dépendant de conditions historiques et culturelles, on la réifie comme un phénomène existant indépendamment, auto-suffisant et résistant au changement. [...]

Comme tradition, le bouddhisme conservera son identité aussi longtemps que ses pratiquants continueront à centrer leur vie autour du Bouddha, du dharma et du sangha et à affirmer ses principes fondamentaux. Mais la manière dont ces engagements et ces affirmations s'expriment peut largement différer dans le temps et dans l'espace.

Aujourd'hui, la survie du bouddhisme d√©pend de son habilit√© continuelle √† s'adapter. Il n'y a pas de raison de croire qu'une tradition qui, dans le pass√©, a r√©ussi √† se transplanter d'Inde au Japon ne pourra pas s'adapter de la m√™me mani√®re √† l'Europe. Les Europ√©ens aiment encore penser √† l'Orient comme une sorte de monolithe culturel oppos√© √† un autre monolithe, celui de l'Occident. Ce clivage d'inspiration colonialiste est √©trangement encore en vogue. Ce genre de conceptions peut servir √† pr√©server le sens de l'unicit√© inattaquable de l'Europe, mais elles ne font que cr√©er un obstacle √† la transmission du dharma. Les diff√©rences entre les cultures indienne et japonaise du XIIIe si√®cle √©taient aussi grandes (ou aussi minimes) qu'entre celles de l'Italie et de la Tha√Įlande d'aujourd'hui.

S'adapter à un nouvel environnement signifie, pour un organisme, qu'il est contraint au changement. Selon cette métaphore, la pratique du dharma n'a de sens que si une transformation significative se trouve réalisée par le pratiquant. Aussi longtemps que le pratiquant n'est pas touché, le dharma demeure simplement une consolation, une diversion, une fascination ou une obsession.


Stephen Batchelor, The Awakening of the West : The encounter of Buddhism and Western culture, San Francisco, Thorsons, 1995, chapitre 16, pp. 273-279. Reproduction interdite. [Télécharger et imprimer le texte complet au format pdf]


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