Zazen no es lo mismo que meditación

Isshô Fujita (DR) Isshô Fujita es un enseñante zen japonés del linaje de Kôdô Sawaki (1880-1965) y de Kôshô Uchiyama. Durante una veintena de años ha animado el Valley Zendo, un pequeño centro zen en Massachussets, en los Estados Unidos. En 2005 Isshô volvió a vivir en Japón. Vive actualmente en Hayama en la prefectura de Kanagawa donde dirige la asociación "Pulir la teja".

Estas reflexiones están extraídas del curso policopiado del taller "La experiencia del cuerpo vivido en la meditación budista", dado por Isshô Fujita en el Bare Center for Buddhist Studies (Massachussets) en marzo de 2002. Traducido del ingles y reproducido con la amable autorización de Isshô Fujita.

Parece que existe un error frecuente sobre zazen, ya que algunas personas piensan que se trata de una técnica que permitiría alcanzar el estado de "no pensamiento". Una comprensión así de zazen supone que un cierto estado de espíritu puede ser alcanzado por una influencia, una técnica o un método. En Occidente, zazen es habitualmente traducido por "meditación zen" o por "meditación sentada". Cada vez mas, en su empleo actual, el zazen es considerado como uno de los numerosos métodos surgidos de las tradiciones espirituales orientales para alcanzar objetivos tales como la salud corporal o mental, un comportamiento social adaptado, un espíritu tranquilo o la resolución de diversos problemas de la existencia.

Es verdad que numerosas prácticas de meditación de la tradición budista ayudan a realizar estos objetivos, y esto puede ciertamente ser una utilización hábil de estos métodos meditativos. El zazen, sin embargo, tal como es comprendido por el maestro Dôgen, es una cosa diferente, que no puede ser clasificada como una meditación en el sentido indicado antes. Será pues útil que se examinen algunas de las diferencias entre el zazen y la meditación.

Dôgen (1200-1253) es el fundador de la tradición zen sôtô y, sobre todo, un maestro de meditación. Su Shôbôgenzô es una de las grandes obras maestras de la tradición doctrinal budista. Los eruditos actuales obtienen muchísima ayuda de este texto para comprender, no solamente un enfoque único del budadharma (la enseñanza de Buda), sino también el zazen en tanto que práctica. Para Dôgen, el zazen es, antes que nada, una postura total del cuerpo, no un estado de espíritu.

Dôgen utiliza numerosas expresiones para describir el zazen. Una de ellas es gotsuza, lo que significa "sentarse inmóvil como una poderosa montaña". Un término próximo de gran importancia es kekkafuza, "la postura del loto", que Dôgen considera como la llave de zazen. Sin embargo la comprensión de Dôgen de kekkafuza es completamente diferente de la tradición del yoga indio, y esta comprensión da una potente aclaración sobre la manera de aproximarse a zazen.

En la mayoría de las tradiciones meditativas los practicantes comienzan por un método dado de meditación (como la cuenta de las respiraciones, la visualización de imágenes sagradas, la concentración del espíritu sobre un pensamiento o una sensación particular, etc.) tras haberse sentado cómodamente en la postura del loto. En otros términos la meditación se añade a kekkafuza. Utilizándolo así el kekkafuza se convierte en un medio para preparar de manera óptima el cuerpo y el espíritu por ejercicios mentales que se llaman "meditación", pero no es un objetivo por si mismo. La práctica está construida sobre una dualidad, con un cuerpo sentado como continente y un espíritu meditativo como contenido. El acento es siempre puesto sobre la meditación como un ejercicio mental. En una disposición dual así el cuerpo está sentado, mientras que el espíritu hace otra cosa.

Para Dôgen, por otro lado, el fin de zazen consiste exactamente en sentarse correctamente en kekkafuza. No hay estrictamente nada mas que añadir. Es kekkafuza nada mas. Kôdô Sawaki rôshi, el gran maestro zen del Japón de comienzos del siglo XX decía: "Sentarse exactamente en zazen, eso es todo." Con esta comprensión zazen sobrepasa el dualismo del cuerpo y del espíritu. A la vez el cuerpo y el espíritu son completa y simultáneamente vaciados por el único hecho de sentarse en kekkafuza. En el capitulo del Shôbôgenzô, El rey del sâmadhi, Dôgen dice: "Sentaros en kekkafuza con el cuerpo, sentaros en kekkafuza con el espíritu, sentaros en el kekkafuza despojados de cuerpo-espíritu."

Las prácticas meditativas que ponen el acento sobre una dimensión psíquica (pensamientos, percepciones, sentimientos, visualizaciones, intenciones, etc.) conducen todas nuestra atención sobre las funciones corticocerebrales de la cuales hablaré generalmente como de "la cabeza". La mayoría de las meditaciones, en el sentido en que se las entiende convencionalmente, son actividades centradas sobre la cabeza. En medicina oriental, se encuentra la interesante idea de que la armonía de los órganos internos es de la mayor importancia. Todos los problemas asociados con la cabeza provienen simplemente de una disarmonía de los órganos internos, que son lo fundamentos verdaderos de nuestra vida.

Por causa de nuestras funciones corticocerebrales, altamente desarrolladas, tenemos tendencia a asimilar la conciencia de si, la sensación de un "yo", con la cabeza. Como si la cabeza fuera el personaje principal de la obra y el cuerpo el sirviente que sigue las ordenes de la cabeza. Pero desde el punto de vista de la medicina oriental no se trata simplemente de una pretensión de la cabeza sino de una total incomprensión de la vida. La cabeza no es mas que una pequeña parte de la totalidad de la vida y no tiene una posición tan privilegiada.

Mientras que la mayoría de las meditaciones tienden a concentrarse sobre la cabeza, el zazen se concentra mas bien sobre la estructura de un cuerpo-espíritu total y vivo, dejando a la cabeza existir sin darle preeminencia alguna. Cuando la cabeza está sobreactivada aparece una vida dividida y desequilibrada. Pero en la postura de zazen ésta aprende a encontrar su sitio exacto y su función en la dimensión de un cuerpo-espíritu unificado. Nuestro cuerpo humano vivo no es simplemente una agregación de partes corporales, es un todo orgánico integrado. Ello se concibe de tal forma que cuando una parte del cuerpo se mueve, cualquiera que sea la sutileza del movimiento, ello provoca simultáneamente el movimiento acorde del cuerpo.

Cuando al principio se aprende a hacer zazen, no se puede aprehenderlo en su totalidad o de un solo golpe. Inevitablemente se comienza a recortar el zazen en pequeños trozos que se disponen en un orden particular: armonizar el cuerpo (chôshin), armonizar la respiración (chôsoku) y armonizar el espíritu (chôshin). En el Eihei kôroku, Dôgen escribió : "En nuestro zazen, es esencial sentarse en la postura correcta, armonizar después la respiración y apaciguarse."

Pero, después de haber pasado esta etapa preliminar, todas las instrucciones dadas como piezas separadas en el tiempo y en el espacio deben ser integradas en un todo en el cuerpo-espíritu del practicante de zazen. Cuando el zazen se convierte en zazen, shôshin taza es actualizado. Esto significa "exactamente (ta) sentado (za) en una postura del cuerpo (shin) correcta (shô)", con taza que pone el acento sobre la cualidad de ser, entero y uno, en el tiempo y el espacio. La "totalidad" del zazen debe estar integrada en una sentada una. En otras palabras, zazen debe convertirse en el "zazen, total y uno."

¿Como, esta cualidad de ser total y uno, se manifiesta en la postura sentada de zazen? Cuando el zazen está profundamente integrado, el practicante no siente que cada parte de su cuerpo esté separada de otras y que realice independientemente su trabajo aquí o allá en el cuerpo. El practicante no es conducido a realizar varias instrucciones sobre la manera de armonizar. En realidad no hace mas que una única cosa, buscando continuamente la postura sentada correcta con el cuerpo entero.

Así, en la experiencia real del practicante, no hay mas que una simple postura sentada integrada armoniosamente. Siente la posición de las piernas cruzadas, el mudrâ cósmico, los ojos semiabiertos, etc., como manifestaciones locales de la postura sentada total y una. Mientras que cada parte del cuerpo funciona de su propia manera, en tanto que cuerpo total son integradas en el estado de ser uno. Se lo experimenta como si todos los límites, o las divisiones entre las partes del cuerpo, hubiesen desaparecido, y todas las partes son englobadas y fundidas en una única expresión total de carne y huesos. A veces se tiene la sensación durante zazen de que nuestras manos o nuestras piernas han desaparecido o se han desvanecido.

La expresión "shôshin taza" podría ser comprendida mejor en términos de postura y de fuerza de gravedad. Todas las cosas sobre la tierra son inevitablemente atraídas hacia el centro de la tierra bajo el efecto de la gravedad. En el interior de este campo gravitacional, todas las formas de vida han sobrevivido armonizándose con la gravedad de diferentes maneras. Nosotros, seres humanos, hemos alcanzado la posición vertical, con el eje central del cuerpo en la vertical, después de un largo proceso de evolución. La posición vertical es "antigravitacional" en la medida en que ella no puede existir sin intencionalidades o deseos propiamente humanos, que obran inconscientemente para mantener el cuerpo derecho. Cuando se está enfermo o cansado, se encuentra difícil guardar una postura derecha y uno se acuesta. En una situación así la intención de permanecer de pie no actúa.

A pesar de que la postura vertical sea antigravitacional, desde un cierto punto de vista, está convenientemente ordenada para ser "progravitacional", es decir que obedece a la fuerza de la gravedad. Cuando el cuerpo está inclinado, ciertos músculos se van a tensar con el fin de mantener la posición vertical, el peso es sostenido por la estructura del esqueleto y se relajan las tensiones inútiles. Todo el cuerpo entero se somete entonces a la fuerza de la gravedad. La sutileza de la postura sentada parece encontrarse en el hecho de que las dimensiones anti y progravitacionales, que pueden parecer a primera vista contradictorias, coexisten de forma completamente natural. Nuestra relación con la gravedad en shôshin taza no es, ni una forma antigravitacional de combatirla por la tensión de los músculos y un cuerpo rígido, ni una forma progravitacional de ser vencido por esta fuerza con los músculos átonos y un cuerpo fofo.

En el shôshin taza, mientras que el cuerpo está sentado inmóvil como una montaña, el cuerpo interno está relajado, sin trabas, distendido en cada una de sus partes. Como un "huevo en equilibrio", la estructura externa permanece firme y solida mientras que el interior está fluido, tranquilo y distendido. Con excepción de algunos pequeños músculos necesarios, todo está calmadamente en reposo. Cuanto mas se distienden los músculos, mas sensible se puede ser y la relación con la gravedad se regularizará cada vez mas minuciosamente. Cuanto mas se permite distenderse a los músculos, mas sale a la luz una conciencia precisa y el shôshin taza se profundiza infinitamente.

Constato a menudo que la gente ve en zazen una solución a los problemas y a los sufrimientos personales, o incluso a la educación de una persona. Pero Kôdô Sawaki rôshi da un punto de vista diferente del zazen en su frase : "Zazen es conectarse al universo." La postura de zazen nos une al universo entero. Como Shigeo Michi, celebre anatomista del siglo pasado, decía : "Puesto que zazen es una postura en la cual el ser humano no hace nada por el ser humano, el ser humano es liberado de ser un ser humano y se convierte en un Buda." (Canciones de la vida – Himno al zazen por Daiji Kobayashi).

Michi igualmente nos pide hacer una distinción entre la "cabeza" y el "corazón", diciendo de que manera nuestras "funciones cardiacas" internas se muestran en zazen de una forma completamente real. La cabeza de la que hablo podría corresponder a la expresión técnica budista de bompu, que significa el ser humano ordinario. Un bompu es el opuesto de un Buda, una persona que no está despierta aun, que esta atrapada por todo tipo de ignorancias, de tonterías y sufrimientos. Cuando estamos completamente inmersos en zazen, en lugar de permanecer en esta idea, no deberíamos olvidar jamas comprender que la práctica de zazen, en un sentido, es la negación o el abandono de nuestra bompuidad. En otras palabras, se pasa, en zazen, de la cabeza al corazón en el seno de nuestra naturaleza de buda. Si nos olvidamos de tomar este punto en serio, nos dañamos a nosotros mismos alentando nuestra propia bompuidad, obtenemos un zazen débil, adaptado a nuestra bompuidad y degradamos el zazen mismo.

El maestro zen Dôgen decía : "[Cuando os sentáis en zazen] no penséis ni en el bien ni en el mal. No os preocupéis de bueno o malo. Dejad de lado las operaciones de vuestro intelecto, de vuestra voluntad y de vuestra conciencia. Parad el examinar las cosas con vuestra memoria, vuestra imaginación o vuestra reflexión." Siguiendo este consejo somos libres, por un momento, para dejar de lado nuestras altamente desarrolladas facultades intelectuales. Simplemente relajamos nuestra capacidad de conceptualización. En zazen no pensamos intencionalmente en alguna cosa. Esto no significa que debamos dormirnos. Al contrario, nuestra conciencia debe siempre estar clara y alerta.

Mientras que estamos sentados en la postura de zazen, el conjunto de nuestras capacidades humanas, adquiridas a lo largo de una evolución de millones de años, son abandonadas o suspendidas momentáneamente. Como estas capacidades (moverse, hablar, coger, pensar) son las que los seres humanos mas estiman podría decirse sin equivocarse que "entrar en zazen corresponde a salir de la actividad de ser un ser humano" y que en zazen "no se hace ninguna actividad del ser humano".

¿Que significa renunciar a todas estas capacidades humanas adquiridas duramente cuando nos sentamos en zazen? Yo creo que tenemos la oportunidad de "sellar nuestra bompuidad". En otros términos, sentados en zazen, abandonamos sin condiciones nuestra ignorancia de ser humano. En efecto decimos : "No voy a utilizar estas capacidades humanas para mis objetivos confusos y egocéntricos. Tomando la postura de zazen, mis manos, mis piernas, mis labios y mi espíritu están sellados, Son exactamente como son. No puedo crear mas karma con todo esto." He aquí lo que significa "sellar la bompuidad" en zazen.

Cuando utilizamos nuestras sofisticadas capacidades humanas en nuestra vida cotidiana, las utilizamos sistemáticamente para nuestros fines ilusorios y egocéntricos, nuestros interese de bompu. Todas nuestra acciones está fundamentadas sobre nuestros deseos, nuestras atracciones y nuestras aversiones. Las razones por las cuales decidimos ir aquí o allá, manipulamos diferentes objetos, hablamos de distintos temas, teniendo tal o cual opinión, son determinadas únicamente por nuestra inclinación a querer satisfacer nuestros intereses egoístas. Ha aquí como somos. Se trata de un hábito profundamente enraizado en cada bompu ser humano. Si no hacemos nada con este hábito continuaremos utilizando todos nuestros maravillosos poderes humanos en la ignorancia y el egoísmo, sepultándonos siempre aún mas profundamente en la ilusión.

En cambio, si practicamos correctamente zazen, nuestras capacidades humanas no serán jamas utilizadas para intereses de bompu. Se esta forma esta tendencia se interrumpirá, por lo menos por un tiempo. Es lo que yo llamo "sellar la bompuidad". Nuestra bompuidad siempre existe, pero está completamente sellada. En el Bendôwa ("En la persecución de la vía"), el maestro zen Dôgen describe el zazen como una condición en la que podemos "poner el sello de Buda sobre las tres puertas del karma (el cuerpo, la palabra y el espíritu) y sentarnos derechos en este samâdhi."

Esto quiere decir que de ninguna manera debe haber la menor traza de actividad bompu, sea esta en el cuerpo, en la palabra o en el espíritu. Todo lo que constituye ahí la señal de Buda. El cuerpo no se mueve en la postura de zazen. La boca está cerrada y no habla. El espíritu no busca convertirse en Buda, sino que mas bien detiene las actividades mentales del pensamiento, la voluntad y la conciencia. Eliminando todos los signos de bompu de nuestras manos, de nuestras piernas, de nuestra boca y de nuestro espíritu (que normalmente actúan únicamente en el nombre de nuestros intereses ilusorios de humano), poniendo el sello de Buda sobre ellos, los colocamos al servicio de nuestra naturaleza de Buda. En otras palabras, cuando nuestro cuerpo-espíritu de bompu actúa como un Buda es transformado en un cuerpo-espíritu de Buda.

Deberíamos ser particularmente prudentes sobre el hecho de que, cuando hablamos de "sellar nuestra naturaleza humana ilusoria, esta "naturaleza humana ilusoria" de la cual hablamos no es alguna cosa que existe como una entidad fija, o como un sujeto o un objeto (según el punto de vista). Se trata simplemente de nuestra condición percibida. No podemos simplemente negarla y liberarnos. El hecho es que, cuando nos sentamos en zazen como simplemente zazen, nuestra naturaleza humana ilusoria es sellada por la aparición de nuestra naturaleza de buda en las tres puertas del karma, es decir en el plano del cuerpo, la palabra y el espíritu. Consecuentemente nuestra naturaleza humana ilusoria es automáticamente abandonada.

Todas las explicaciones precedentes, de abandono, de sellar nuestra naturaleza humana ilusoria, no son mas que palabras. Estas explicaciones están fundadas sobre un punto de vista particular y limitado, mirando zazen desde el exterior. Por supuesto, es verdad que el zazen nos ofrece las posibilidades que he descrito. Sin embargo, cuando se practica zazen, debemos estar seguros de no preocuparnos de la "naturaleza humana ilusoria", del "abandono" o de ideas parecidas. Lo único que para nosotros es importante es practicar zazen, aquí y ahora, como un zazen puro sin mancha.

Traducción : Roberto Poveda Anadón. Descargar en formato pdf.

En el sitio :

Kinhin, la meditación andando, una enseñanza de Isshô Fujita
Sesshin sin juguetes, una enseñanza de Kôshô Uchiyama

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