UN ZEN OCCIDENTAL : EXISTE-T-IL UNE MORALE ZEN ?
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Sur son site Internet (Deux Versants), Luc Boussard, un ancien disciple français de Taisen Deshimaru (1914-1982), s'interroge sur l'acculturation du Zen en Occident : "Outre que nous nous trouvons à la charnière de deux siècles et de deux millénaires, le Zen, qui semble avoir planté des racines profondes en Occident, aborde désormais une autre phase de son développement dans cette partie du monde, à mesure qu'une nouvelle génération de dirigeants prend la relève des fondateurs japonais. Nous pensons que cette transition est un moment historique, où le Zen est en train de se régénérer et de changer de visage." Il propose aux différents responsables des communautés zen occidentales de répondre à "dix questions pour un bilan". Ă€ savoir :

- Quel est, Ă  votre avis, le rĂ´le de la morale dans le Zen ? Existe-t-il une morale zen ?
- Le Zen doit-il s'impliquer dans les problèmes sociaux ? La compassion passe-t-elle nécessairement par un engagement dans ce domaine ?
- Le Zen est-il réservé à un petit nombre de chercheurs résolus ou est-il destiné à tout le monde ?
- Que pensez-vous du mélange de pratique Rinzai et Sôtô qui prévaut aux États-Unis ?
- Faut-il supprimer le kyôsaku comme l'a fait le Centre Zen de San Francisco ?
- Quelle place pensez-vous que certains aspects purement japonais du Zen (sûtras chantés en japonais ancien, terminologie, vêtement...) doivent conserver en Occident ?
- Beaucoup de pratiquants du Zen semblent refuser la relation maître-disciple. Pensez-vous qu'on puisse avoir une pratique fructueuse en dehors de cette relation ?
- Y a-t-il une différence dans votre pratique de zazen selon que vous dirigiez ou que vous ne dirigiez pas ?
- Pensez-vous avoir progressé grâce au zazen ?
- Y a-t-il un point particulier de l'enseignement que vous souhaitez souligner ?

Si ces questions reflètent les interrogations de nombreux pratiquants, elles font Ă©galement Ă©cho aux thèmes dĂ©veloppĂ©s au sein de l'association Un Zen Occidental. Voici donc quelques réflexions.

Dix questions pour un bilan (1/10)

- Quel est, à votre avis, le rôle de la morale dans le Zen ? Existe-t-il une morale zen ?

Bodhidharma"Existe-t-il une morale zen ?" La question peut s'entendre de différentes façons : "La tradition zen a-t-elle pensé la morale ?" Ou bien, "Existe-t-il une approche de la morale spécifique à la tradition zen qui la démarque des autres traditions bouddhistes ?" La poser prĂ©sume que la question des rapports de la morale et du Zen n'est pas rĂ©solue ou, tout au moins, que leur adĂ©quation ne va pas de soi. En effet : cette question a toujours fait l'objet de dĂ©bats rĂ©currents. Si Ă  de rares exceptions près, le Zen apparaĂ®t plutĂ´t conformiste, il n'en reste pas moins que cette Ă©cole demeure ambivalente en matière de moralitĂ©, partagĂ©e entre, d'une part, l'attachement aux prĂ©ceptes fondamentaux du bouddhisme et, d'autre part, son dĂ©passement. Un dĂ©passement pouvant dĂ©boucher sur l'amoralisme ou le naturalisme. Le relativisme moral que prĂŞche le Grand VĂ©hicule peut, en effet, se rĂ©soudre en un sens affichĂ© de la transgression. Par ailleurs, la notion d'une bouddhĂ©itĂ© foncière peut Ă©galement rendre toute morale superflue : La spontanĂ©itĂ© naturelle deviendrait alors valeur suprĂŞme, il suffirait simplement de suivre sa nature, de "chier et [de] pisser, [de] se vĂŞtir et [de] manger" [1].
 

Bref aperçu

Ă€ ses dĂ©buts, le Chan/Zen chinois se caractĂ©rise par la volontĂ© d'intĂ©rioriser et de rĂ©interprĂ©ter les commandements bouddhiques. Il n'est qu'Ă  lire le Sûtra de l'Estrade, attribué au sixième patriarche de l'école, pour s'en rendre compte [2]. Le patriarche y confère des prĂ©ceptes informels (ou plus prĂ©cisĂ©ment "du sans forme", jap. musôkai) oĂą toute forme d'interdit a disparu : Huineng demande simplement de prendre refuge dans les Trois Corps du Bouddha, de suivre les quatre vĹ“ux universels du bodhisattva, de se repentir de ses mauvaises actions et de prendre refuge dans les Trois TrĂ©sors. Le rituel se clĂ´t par un audacieux Ă©loge de la prajñâ pâramitâ qui, comme le souligne Bernard Faure, "vise de toute évidence à dépasser la conception traditionnelle des défenses" [3].

Pourtant ces inflexions ne rendirent pas caduque la rĂ©ception conjointe de l'ordination plĂ©nière de moine (skt. bhiksu) et celle de bodhisattva telle qu'elle se pratiquait en Chine. Sous les Tang puis sous les Song, les moines de l'Ă©cole Chan/Zen devaient ainsi prendre successivement les 250 dĂ©fenses de moine repris du "Code en Quatre Parties" (jap. Shibunritsu, le code disciplinaire d'une école indienne disparue, les Dharmaguptaka) puis les 58 défenses de bodhisattva, dix interdictions majeures et quarante-huit mineures, empruntées au Sûtra du Filet de Brahmâ (jap. Bommôkyô), un apocryphe chinois. L'ordination de bodhisattva, comme idéal du Grand Véhicule, était alors subordonnée à l'ordination préalable de moine, relevant, elle, du Petit Véhicule.

Au Japon, Saichô (767-822), le fondateur de l'école semi-ésotérique Tendai, innove en ne conservant que les préceptes de bodhisattva qu'il considĂ©rait comme parfaits et complets en eux-mĂŞmes (jap. endonkai). Cette mutation, qui sera dĂ©terminante dans les conceptions ultĂ©rieures du Zen japonais, exprimait la volontĂ© de SaichĂ´ de crĂ©er un nouveau bouddhisme pour le Japon. La complexitĂ© des règles monastiques lui semblait inappropriĂ©e et intransposable dans le contexte de son pays. Il ambitionnait Ă©galement de fonder un bouddhisme ne relevant que du seul Grand VĂ©hicule - ce qui impliquait la suppression des dĂ©fenses de moine empruntĂ©es Ă  une Ă©cole du Petit VĂ©hicule. SaichĂ´ asseyait la lĂ©gitimitĂ© de ses positions sur un passage du SĂ»tra du Lotus (jap. Hokkekyô), le livre saint du bouddhisme chinois :

"Et encore Mañjusçrî, qui voudra, après la disparition de l'Ainsi-venu, dans la Loi de la fin, prêcher ce livre, devra s'en tenir à la pratique commode. [...] S'il y a des objections, il n'y répondra pas par des enseignements du Petit Véhicule, mais les résoudra uniquement par le Grand Véhicule afin de permettre l'obtention de la sagesse portant sur toutes les espèces."[4]

Myôan EisaiĂ€ l'Ă©poque de Kamakura, la question de la moralitĂ© sera au cĹ“ur de tous les dĂ©bats bouddhiques. Eisai (1141-1215), maĂ®tre tendai et zen (ci-contre, son portrait officiel), attribuait la dĂ©gradation des mĹ“urs monastiques Ă  l'abandon de la double ordination et prĂ´nait explicitement la restauration de la rĂ©ception des dĂ©fenses de moine. Chacun se devait de se dĂ©terminer autour de cette question centrale. Alors que le Chan/Zen chinois perpĂ©tuait la double ordination, Dôgen (1200-1253), malgré son héritage Sôtô la refusera, soutenant la totale incompatibilité des préceptes du Grand et du Petit Véhicule, dans le sillage de Saichô [5].

Dans le Zen SĂ´tĂ´ japonais, les "trois masses de purs prĂ©ceptes" (jap. sanjushôjôkai) de bodhisattva formeront le cĹ“ur des prĂ©ceptes zen. On les retrouve - avec de lĂ©gères variations terminologiques - dans plusieurs textes mahayanistes : Il s'agit de la moralitĂ© d'abstention (jap. ritsugikai), de la moralitĂ© collectionnant les bons dharmas (jap. shôzembôkai) et de la moralitĂ© au service des ĂŞtres (jap. shôshujôkai). Les termes sont quelques peu techniques. La moralité d'abstention désigne les interdictions propres à chacune des assemblées qui constituent le sangha traditionnel bouddhiste (moines, novices, laĂŻcs), les prĂ©ceptes de bodhisattva Ă©tant simplement Ă  l'origine complĂ©mentaires des dĂ©fenses de moine ou de laĂŻc. Pour DĂ´gen et ses successeurs, il s'agira des dix interdictions majeures et des quarante-huit interdictions mineures du Sûtra du filet de Brahmâ ramenées aux seules dix interdictions majeures dans le rituel d'ordination [6]. La moralité collectionnant les bons dharmas désigne toutes les actions positives qui se développent à partir de ces interdits, leur envers en quelque sorte. Enfin la moralité au service des êtres désigne l'ensemble des actes altruistes.
 

La question de l'interdit

Ces quelques remarques ne sauraient épuiser la complexité d'un tel sujet. La question de la morale a toujours suscité des débats (parfois vifs) dans le Zen. Ces discussions se renouvelleront peut-être dans les communautés zen occidentales intégrées à des sociétés où les concepts moraux se sont radicalement modifiés depuis quelques dizaines d'années. La question "existe-t-il une morale zen ?" s'inscrit désormais dans un contexte où les impératifs moraux d'antan se sont relativisés.

Reprenons cette sĂ©rie de trois masses - disons plutĂ´t de trois groupes - de prĂ©ceptes dĂ©clinĂ©es par les textes du Grand VĂ©hicule. Si les deux derniers ne semblent guère poser de difficultĂ©s, le premier - composĂ© uniquement de commandements Ă  la forme nĂ©gative - peut interroger, tant le bouddhisme du Grand VĂ©hicule, ne semble pas apparaĂ®tre, du moins Ă  première vue, comme signifiant des interdits. Pourtant la morale du bodhisattva se présente bien et d'abord (la primauté est ici primordiale) comme une moralité d'abstention. Cet oubli aboutit à des remarques comme celles que relève le sociologue Frédéric Lenoir dans son enquête sur les pratiquants bouddhistes français : "Non, il n'y a pas de morale en soi, explique Nicolas [l'un des pratiquants interrogés]. Chacun fonde sa propre morale, chaque personne crée la sienne, à partir de son expérience de la vie, de sa pratique. La morale imposée émane uniquement de la société." [7]. Ce pratiquant reprend le discours dĂ©sormais habituel opposant une morale sociale et une Ă©thique personnelle. Le dĂ©ni de la morale, toujours comprise et perçue comme moralisante et moralisatrice, s'est gĂ©nĂ©ralisĂ© et la morale bouddhique tend Ă  s'inflĂ©chir pour se confondre avec la morale euphĂ©misĂ©e de nos sociĂ©tĂ©s [8]. Si tous les bouddhistes occidentaux n'Ă©vacuent pas tous la question de la moralitĂ© comme abstention, l'impĂ©ratif des interdits est largement Ă©dulcorĂ©. Traduits, les rituels d'ordination se voient modifiĂ©s. Les dix interdits sont rĂ©interprĂ©tĂ©s ou se doublent d'actions positives, pourtant dĂ©jĂ  implicites dans la rĂ©ception des trois masses. Ne pas tuer, le premier prĂ©cepte, devient ainsi "Affirm life. Do not kill" pour John Daido Loori, un enseignant zen amĂ©ricain [9]. La modification peut sembler subtile mais soutenir la vie se confond-t-il avec l'interdit de ne pas tuer ? Et considérer l'interdit comme second en inversant la lecture bouddhique classique qui affirme sans cesse la prééminence de l'abstention ne brouille-t-elle la compréhension de la vie morale [10] ? La psychanalyse a dĂ©montrĂ© que l'interdit nous fait accĂ©der Ă  l'affirmation de soi. Il s'agit d'un entre-dire (inter-dit) qui s'interpose entre moi et autrui et qui nous constitue. En ce sens, l'interdit est toujours premier [11].

Dans le bouddhisme primitif, le monde était problématique. Afin de s'en détacher, le moine, comme représentant de l'idéal bouddhique, devait donc se discipliner. Le pratimoksa, la liste des règles, qu'il récitait deux fois par mois, n'est qu'une longue litanie d'interdits qui servait à canaliser ses désirs (même si le vinaya, le code disciplinaire, se prĂ©sente Ă©galement comme des règles communautaires servant Ă  rĂ©guler les rapports avec les laĂŻcs, ce dont le Bouddha semblait fort soucieux). Le moine Ă©tait un renonçant car il avait renoncĂ© au dĂ©sir. Mais avec la rĂ©forme du Grand VĂ©hicule, le monde, le corps, le dĂ©sir mĂŞme, vont se trouver revalorisĂ©s. Si la morale devient celles des commandements positifs, tournĂ©s vers autrui, les commandements nĂ©gatifs ne seront pas pour autant Ă©vacuĂ©s, ou mĂŞme simplement sous-entendus. La formule employĂ©e dans le bouddhisme chinois "ne commettre aucune mauvaise action et pratiquer les bonnes" (jap. shoaku makusa, shuzen bugyô) [12] n'est certes pas une tautologie. Dans le Petit VĂ©hicule, l'abstention a pour fonction l'Ă©limination du dĂ©sir et la sortie du monde. Ă€ l'inverse, dans le Grand VĂ©hicule, une prĂ©sence revivifiĂ©e dans laquelle l'autre s'interpose dans mon rapport au monde [13]. C'est dans ce sens que Dôgen peut écrire : "MĂŞme si des formules comme "ne pas tuer" se ressemblent naturellement chez les auditeurs et les bodhisattvas, elles sont bien entendu diffĂ©rentes." [14]

L'abstention Ă©tablit une limite qui fonde mon rapport Ă  autrui. Comment l'articuler avec la sagesse bouddhique qui vise justement Ă  dĂ©couvrir la non-dualitĂ© des ĂŞtres et leur vacuitĂ© ? La moralitĂ© n'est-elle qu'un prĂ©liminaire dans la voie, un radeau qu'il faudrait laisser derrière soi une fois atteint l'autre rive, ou la voie est-elle morale du dĂ©but en sa fin ? LĂ  encore, les discussions n'ont jamais cessĂ©. Si le Zen oscille entre les divers pĂ´les du moralisme absolu ("il faut suivre les prĂ©ceptes") le moralisme relatif ("on peut transgresser les prĂ©ceptes"), l'immoralisme ("on doit transgresser les prĂ©ceptes") et de l'amoralisme ("notre nature est vide, quels prĂ©ceptes faudrait-il donc suivre ?" [15]), une réflexion sur le devenir de la morale une fois réalisé l'état de Bouddha sous-tend ces différentes appréciations.

Les traditions japonaises Tendai et SĂ´tĂ´ font Ă©tat de dĂ©fenses dites de l'esprit unique (jap. isshinkai) attribuées à Bodhidharma, le premier patriarche chinois, en fait une réinterprétation des dix interdits majeurs sous l'angle de prajña, la sagesse. Faut-il les comprendre comme légitimant un libéralisme moral ainsi que l'écrit Taisen Deshimaru à propos du cinquième précepte : "Ne pas consommer d'alcool : Bodhidharma dit plutĂ´t : ne pas ĂŞtre ignorant. Si vous n'ĂŞtes pas ignorant, vous pouvez boire du sakĂ©... Il a donnĂ© aux prĂ©ceptes un sens plus large et a apportĂ© au bouddhisme chinois une nouvelle dimension." [16]. Si effectivement, ces nouvelles formulations sont vraisemblablement redevables du courant d'intĂ©riorisation du premier Chan/Zen - le terme de "dĂ©fenses de l'esprit" n'est pas anodin - et induisent un certain relativisme, elles n'impliquent ni la dĂ©valorisation ni le rejet des dĂ©fenses. Celles-ci sont prĂ©sentĂ©es du point de vue de la nature propre (jap. jishô), autre terme pour dĂ©signer la bouddhĂ©itĂ© (jap. busshô). Dans cette optique, les préceptes ne peuvent pas être des pratiques préliminaires, simples garde-fous, dont on pourrait ultimement se détacher. Car à esprit pur, actes purs. On ne tue plus pour suivre un engagement mais parce que tuer revient à s'endommager soi-même. La plupart des commentateurs Sôtô de ces défenses de l'esprit unique ne semblent jamais vouloir s'émanciper d'une discipline. Ils y voient au contraire la fondation de la morale. [17]
 

Le bien et le mal

Un disciple de Basô du nom de Hakukyoi demanda au maître zen Dôrin : "Quelle est la grande idée du bouddhisme ?" Dôrin répondit : "Ne pas commettre de mauvaises actions et pratiquer les bonnes." Hakukyoi lui dit : "C'est tout ? Même un enfant de trois ans pourrait en dire autant!" et Dôrin répondit : "Un enfant de trois ans peut le dire, pourtant un vieillard de quatre-vingts ans est incapable de le mettre en pratique." [18]

Une morale prescriptive implique de penser en termes de bien et de mal. Dans le bouddhisme, le bien et le mal (jap. zen'aku) ne sont pas des catĂ©gories en soi, mais plutĂ´t des qualificatifs de l'acte (skt. karma, jap. ) qui peut ĂŞtre soit bon, soit mauvais, soit neutre (indĂ©terminĂ©). Dans le bouddhisme primitif est essentiellement mal ce qui contrevient aux règles du vinaya. Les textes du Grand VĂ©hicule distinguent, eux, dix "mauvaises" actions (jap. jûaku), à savoir le meurtre, le vol, la luxure, le mensonge, la grossièreté du langage, la calomnie, le verbiage, la cupidité, la malveillance et les vues perverses. Si elles ne correspondent pas exactement aux dix interdits du Sûtra du Filet de Brahmâ, elles restent, comme on le voit, Ă©troitement associĂ©es aux prĂ©ceptes. Suivre les dĂ©fenses revient Ă  faire de "bonnes" actions, les transgresser, Ă  en faire de "mauvaises". Il ne s'agit donc pas de ne pas faire "le" mal ou de pratiquer "le" bien ; le pluriel explicite de la formule chinoise shoaku makusa, shuzen bugyô, "ne pas commettre de mauvaises [actions], pratiquer les bonnes" est exemplaire.

Pour un bouddhiste, l'origine du mal se trouve dans les trois poisons (jap. sandoku) que constituent l'avidité, la haine et l'erreur. La morale bouddhique s'inscrit avant tout dans un cadre téléologique (i.e. en vue d'une fin). Mais parler de morale a-t-il vraiment un sens si la doctrine de l'acte ainsi que la loi de causalité, seules, fondent les notions de bien et de mal ? Effectivement, on pourrait en douter dans une optique du Petit Véhicule où les prescriptions ne sont que des règles disciplinaires orientées vers son propre salut : Est mal ce qui perpétue le samsâra, est bien ce qui conduit au nirvâna. Mais le Grand Véhicule propose une inflexion majeure puisque autrui s'interpose dans mon rapport au bien et au mal. Seul autrui commande mes bonnes actions.

L'identité du samsâra et du nirvâna n'annule pas la morale mais la rend d'autant plus nĂ©cessaire. Les thèmes de la non-dualitĂ© de l'Ă©veil et des passions, du bien et du mal reviennent souvent dans les textes zen. Mais ce n'est que pour pointer l'identitĂ© foncière des ĂŞtres et des phĂ©nomènes. En fait, l'injonction "ne pas commettre de mauvaises actions" peut se comprendre sur deux niveaux, un niveau mondain, ce sera alors la simple moralitĂ© d'abstention dans le cadre de mes relations Ă  autrui, et un niveau supra-mondain oĂą je m'abstiens de l'illusion. La première est intĂ©ressĂ©e, au sens d'un ĂŞtre-avec (inter-esse) ; la seconde est dĂ©sintĂ©ressĂ©e, dans le sens d'un dĂ©sintĂ©rĂŞt pour le Soi comme d'un acteur derrière l'acte. DĂ´gen Ă©crit que dans la mĂ©ditation "le bien n'est pas pensĂ©, pas plus que le mal". [19]. Mais dans la mĂ©ditation, il n'y a pas disparition du bien et du mal - comme orientations de l'acte - mais simplement coupure phĂ©nomĂ©nologique des racines du Mal : aviditĂ©, haine, et erreur. L'accès Ă  une telle condition ne peut servir de caution aux actes immoraux sous prĂ©textes d'un par-delĂ  du bien et du mal. Quant aux fameux moyens habiles (skt. upâya, jap. hôben) qui pourraient justifier les transgressions, ils ne peuvent être que l'apanage d'êtres moraux. Les textes classiques sont clairs sur ce point.
 

Une nouvelle morale zen

L'éthique est aujourd'hui à la mode, la morale, elle, nous semble démodée. Nous sommes entrés dans "l'âge de l'après-devoir" des "sociétés post-moralistes" [20]. Le bonheur, le bien-ĂŞtre, la rĂ©alisation des dĂ©sirs sont les nouvelles valeurs de l'homme moderne. Son slogan : ici et maintenant. La vie sera sensuelle ou ne sera pas. Mais ce nouvel hĂ©donisme ne se transforme pas pour autant en un amoralisme. Si le devoir impĂ©rieux, le sacrifice et le renoncement sont dĂ©sormais des valeurs qui semblent appartenir Ă  un passĂ© rĂ©volu, le dĂ©sir de bien-ĂŞtre social de nos contemporains conduit Ă  reconsidĂ©rer la morale en une Ă©thique porteuse de nouvelles valeurs, l'impĂ©ratif en moins. Comment penser, dans ce contexte, une morale bouddhique ? Le distinguo byzantin entre morale et Ă©thique appartient Ă  un dĂ©bat qui n'a pas lieu d'ĂŞtre, l'Ă©thique se singularise simplement par la prĂ©Ă©minence accordĂ©e aux droits sur les devoirs. Le bodhisattva est un être d'éthique ou de morale, dans le sens où autrui le commande. Mais le bodhisattva n'est pas, pour autant, un moraliste. Le dĂ©bat sur la dĂ©cadence des mĹ“urs ne l'intĂ©resse pas car la morale qu'il choisit n'engage que lui seul. Qu'il prononce des vĹ“ux n'est pas anodin : son engagement est personnel. Sur le mode de l'un pour tous. Qu'il brise ses vĹ“ux ne concerne que lui. Aucune sanction Ă  la transgression, sinon la sanction des actes eux-mĂŞmes.

Ces réflexions nous entraînent vers une question : Quelles conduites, quels principes moraux devrions-nous suivre comme pratiquants zen ? Aujourd'hui le Zen s'est largement sécularisé. Certains regretteront le modèle communautaire de la Chine ou du Japon et n'y verront là que le signe d'un déclin. Pourtant cette échappée de la vie monastique redonnera peut-être ces lettres de noblesse à l'idéal du bodhisattva ? Dans les sociĂ©tĂ©s anciennes, devenir moine reprĂ©sentait, par la rupture totale des devoirs sociaux impĂ©rieux, une puissante alternative pour des laĂŻcs qui voulaient s'engager dans une voie spirituelle. La renonciation au dĂ©sir s'y confondait avec l'abandon des liens familiaux, sociaux et Ă©conomiques [21]. Le moine est "celui qui a quittĂ© son foyer" (jap. shukke). "La voie du laĂŻc est difficile, la voie du moine est facile", rĂ©pètent Ă  l'envi les textes classiques. L'archĂ©type de l'ĂŞtre soumis au devoir absolu qui interdit toute pratique spirituelle est reprĂ©sentĂ© par le Bouddha lui-mĂŞme, ce fils de roi qui aurait dĂ» succĂ©der Ă  son père. La fuite du palais et la rupture dramatique qui s'ensuit Ă©taient Ă  la mesure des obligations de sa charge. Mais aujourd'hui, on peut assumer sa vie professionnelle, sa vie familiale, sa vie sexuelle, sans ĂŞtre redevable d'obligations qui seraient perçues comme aliĂ©nantes. Le laĂŻc, s'il mène une vie spirituelle, peut dĂ©sormais trouver des espaces oĂą l'accomplir (retraites, services, etc.). Les voies monacale et laĂŻque ne sont plus dès lors irrĂ©ductibles mais simplement deux degrĂ©s d'une implication renouvelĂ©e par la modernitĂ©. C'est dans ce contexte moderne que la notion de bodhisattva doit ĂŞtre repensĂ©e. Le Zen, Ă  la diffĂ©rence des autres traditions bouddhiques, considèrent que les vĹ“ux de bodhisattva n'ont pas à être complémentaires de ceux de moine. Dans la doctrine de Dôgen, ils sont même incompatibles. En Occident, la chance du bouddhisme zen est peut-être d'ignorer l'idéal du bhiksu qui, somme toute, est quasi intransposable dans notre culture. Le pratiquant zen n'a plus dès lors Ă  choisir entre deux modèles de vie, celle du laĂŻc et celle du moine. N'Ă©tant ni l'un ni l'autre, il acquiert un statut unique qui ne l'enferme plus dans une catĂ©gorie. Le voilĂ  promu au seul rang de passeur, de compagnon, d'Ă©veilleur. Le voilĂ  homme libre au milieu des hommes, libre de choisir toutes les approches, tous les moyens qui lui permettront de rĂ©aliser les six pâramitâ.

Éric Rommeluère. Reproduction interdite. [Télécharger et imprimer le texte complet au format pdf]
 

Notes

[1] Selon l'expression de Rinzai. Cf. Entretiens de Lin-tsi, traduits du chinois et commentés par Paul Demiéville, Paris, Fayard, 1972, p. 71. [retour].

[2] Il existe plusieurs traductions du texte original retrouvĂ© dans les grottes de Dunhuang, par exemple, en français, celles de Catherine Toulsaly, Sûtra de la plate-forme, Paris, You Feng, 1992, et de Patrick Carré, Le Soûtra de l'estrade du sixième patriarche Houei-neng, Paris, Le Seuil, 1995. [retour].

[3] Bernard Faure, La volonté d'orthodoxie dans le bouddhisme chinois, Paris, Éditions du CNRS, 1988, p. 145. Sur la question de l'intĂ©riorisation des prĂ©ceptes dans le Chan/Zen, cf. pp. 140-154. [retour].

[4] Le Sûtra du Lotus, traduit du chinois par Jean-Noël Robert, Paris, Fayard, 1997, pp. 254-255. [retour].

[5] Cf. son Shôbôgenzô sanjûshichihon bodai bumpô, "Les trente-sept rubriques de l'Ă©veil", par exemple dans la traduction de GudĂ´ Nishijima et ChĂ´dĂ´ Cross, Master Dôgen's Shôbôgenzô, vol. 4, London, Windbell Publications, 1999, pp. 1-25. [retour].

[6] Dôgen utilisait un rituel d'ordination, peut-être inventé par lui, prônant la réception de seize préceptes : les trois refuges, les trois masses de purs préceptes et les dix interdictions majeures. Cf. William M. Bodiford, "Precepts and ordinations" in Sôtô Zen in Medieval Japan, Honolulu, University of Hawaii Press, pp. 163-184. [retour].

[7] Frédéric Lenoir, Le Bouddhisme en France, Paris, Fayard, 1999, p. 241. [retour].

[8] Gilles Lipovetsky, Le crépuscule du devoir : L'éthique indolore des nouveaux temps démocratiques, Paris, Gallimard, 1992. [retour].

[9] John Daido Loori, The heart of being: Moral and ethical of Zen Buddhism, Boston, Charles E. Tuttle Co., 1996, p. 84. [retour].

[10] Par exemple : "On saura que la moralité d'abstention est le support de deux autres moralités. On saura que la moralité collectionnant les bons dharma est le support de l'acquisition des attributs de Buddha. On saura que la moralité au service des êtres est le support de la maturation des êtres." Asanga, Mahâyânasamgraha, traduction Étienne Lamotte, La somme du Grand Véhicule d'Asanga, Louvain-la-Neuve, Institut Orientaliste, 1973, p. 213. [retour].

[11] Pierre Legendre, Sur la question dogmatique en Occident : Aspects théoriques, Paris, Fayard, 1999. [retour].

[12] "Ne commettre aucune mauvaise [action], pratiquer toutes les bonnes. Purifier ses intentions, c'est l'enseignement de tous les bouddhas." (Shoaku makusa, shuzen bugyô ; jijô goi, ze shobutsukyô). Il s'agit de "la stance d'avertissement des sept bouddhas" (jap. shichibutsu tsûkaige). Elle se retrouve également dans les stances du Dhammapada (stance 183). [retour].

[13] "Qu'appelle-t-on discipline des bodhisattvas et discipline des Auditeurs ?... La discipline fondée sur la crainte des trois mondes, c'est celle des Auditeurs ; naître comme tous les êtres, dans les trois mondes afin de convertir tous les êtres au cours de transmigrations incalculables, c'est la discipline des bodhisattvas." Shôjôbinihôkôkyô, cité dans l'article "Bosatsukai" in Hôbôgirin: Dictionnaire encyclopédique du bouddhisme d'après les sources chinoises et japonaises, Maison franco-japonaise, TĂ´kyĂ´, 2e fascicule, p. 142. [retour].

[14] Shôbôgenzô sanjûshichihon bodai bumpô, cf. note 5 ci-dessus. [retour].

[15] Un maĂ®tre du nom de DairyĂ» pouvait ainsi attribuer Ă  Bodhidharma les paroles suivantes : "Si vous savez que votre propre esprit est le Bouddha, vous n'avez plus Ă  vous prosterner devant le Bouddha, lire les Écritures, ou observer les DĂ©fenses... Ne tranchez pas le dĂ©sir sexuel, car ce dĂ©sir est vide et tranquille." Sangai isshin ki (ca. 1655), citĂ© par Bernard Faure, "Du kôan au mantra : Les rapports du Zen et du bouddhisme tantrique", Connaissance des religions, Paris, 2000. [retour].

[16] Shodoka : Le Chant de l'immédiat satori, traduction et commentaires Taisen Deshimaru, Paris, Retz, 1978, p. 147. [retour].

[17] Les prĂ©ceptes de l'esprit unique se placent sous le joug de la Loi (bouddhique en l'occurence) dĂ©clinĂ©e sous la forme de dix principes : Loi de permanence (jap. jôjû), Loi de l'insaississable (jap. fukatoku), Loi du dĂ©tachement (jap. mujaku), Loi de l'indicible (jap. fukasetsu), Loi de l'originelle puretĂ© (jap. honrai shôjô), Loi sans erreur et sans crainte (jap. mukagen), Loi d'Ă©galitĂ© (jap. byôdô), Loi d'absolue omniprĂ©sence (jap. shinnyo shûhen), Loi d'impersonnalitĂ© (jap. muga) et Loi d'identitĂ© (jap. ichinyo) :

- Demeurant dans la Loi de la permanence, ne pas donner cours à la conception du déni de la causalité, c'est ce qu'on appelle le précepte de ne pas tuer.
- Demeurant dans la Loi de l'insaisissable, ne pas donner cours à la pensée du saisissable, c'est ce qu'on appelle le précepte de ne pas voler.
- demeurant dans la Loi du détachement, ne pas donner cours à la conception de l'attachement, c'est ce qu'on appelle le précepte de ne pas s'adonner à la luxure.
- Demeurant dans la Loi de l'indicible, ne pas dire un mot, c'est ce qu'on appelle le précepte de ne pas mentir.
- Demeurant dans la Loi de l'originelle pureté, ne pas donner cours à l'ignorance, c'est ce qu'on appelle le précepte de ne pas boire d'alcool.
- Demeurant dans la Loi sans erreur et sans crainte, ne pas parler de faute, c'est ce qu'on appelle le précepte de pas parler des fautes des quatre assemblées.
- Demeurant dans la Loi d'égalité, ne pas parler de soi et d'autrui, c'est ce qu'on appelle le précepte de ne pas se louer soi-même et abaisser autrui.
- Demeurant dans la Loi d'absolue omniprésence, ne pas donner cours à la moindre retenue, c'est ce qu'on appelle le précepte de ne pas convoiter.
- Demeurant dans la Loi d'impersonnalité, ne pas se préoccuper du soi véritable, c'est ce qu'on appelle le précepte de ne pas se mettre en colère.
- Demeurant dans la Loi d'identité, ne pas faire naître les deux catégories des êtres et des bouddhas, c'est ce qu'on appelle le précepte de ne pas dénigrer les trois trésors. [retour].

[18] Cf. Shôbôgenzô shoaku makusa, "Ne commettre aucune mauvaise action". Gudô Nishijima et Chôdô Cross, Master Dôgen's Shôbôgenzô, vol. 1, pp. 97-108. [retour].

[19] Shôbôgenzô zazengi, "Les principes de la méditation assise", cf. Gudô Nishijima et Chôdô Cross, Master Dôgen's Shôbôgenzô, vol. 3, London, Windbell Publications, 1999, pp. 167-169. [lire une traduction française] [retour].

[20] Gilles Lipovetsky, ibid. [retour].

[21] "Abandonnez votre fils, votre épouse, votre père, votre mère, la richesse et les récoltes, les membres de la famille et les voisins, les objets de désirs, puis promenez-vous comme un rhinocéros." (Khaggavisâna Sutta). [retour].


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